第八章

第三十章——繼續反駁，如第七至第十章。聖子是否由父神的旨意所生？這實際上與「祂是否曾不存在？」是同一問題，亞流主義者藉此引入後者。信仰準則（Regula Fidei）立即以相反的經文否定了這一點。亞流主義者追隨瓦倫廷派，主張存在一個先於聖子的旨意；而這旨意實際上只適用於神對受造物。聖經中的例子。亞斯特里烏斯（Asterius）的自相矛盾。如果聖子是出於旨意，那麼在祂之前必有另一個「道」。如果神是良善的，或存在，是出於祂的旨意，那麼聖子也是出於祂的旨意。如果祂願意擁有理性或智慧，那麼祂的「道」和「智慧」就是出於祂的旨意。聖子是活的旨意，擁有所有表示同質性的稱謂。父神對聖子的旨意，聖子也對父神有。父神意願聖子，聖子也意願父神。

58. （續）。然而[1]，異端分子確實是邪惡的，他們的心在各方面都是敗壞的[2]和不敬虔的。因為看哪，儘管他們在所有方面都被定罪，並被證明完全缺乏理解力，他們卻不感到羞恥；反而像異教神話中的九頭蛇，當其舊有的蛇頭被毀滅時，又生出新的蛇頭，以產生新的蛇頭來對抗殺死舊蛇頭的人，同樣，他們這些敵對[3]和可憎[4]的神的仇敵[5]，在他們提出的反駁中喪失了生命，卻為自己發明了其他猶太式和愚蠢的問題，以及新的權宜之計，彷彿真理是他們的敵人，藉此更表明他們在一切事上都是基督的對手。

59. 在這麼多針對他們的證據面前，甚至連他們的父[6]魔鬼自己也感到羞愧並退縮了，他們卻再次從他們那乖僻的心中嘀咕出其他的權宜之計，有時是低聲細語，有時像蚊子嗡嗡作響[7]：「就這樣吧，」他們說，「你們這樣解釋這些地方，並在推理和證據上取得勝利；但你們仍然必須說，聖子是按照父神的旨意和喜悅而存在的。」因為他們就是這樣欺騙許多人，提出神的旨意和喜悅。現在，如果那些持純正信仰[8]的人以單純的心說出這話，那麼這句話就不會引起懷疑，因為純正的意圖[9]會勝過那種有些單純的用詞[10]。但是，既然這句話來自異端分子[11]，而異端分子的話是可疑的，正如經上所寫：「惡人是詭詐的」，「惡人的話是詭詐[12]的」，即使他們只是打手勢[13]，因為他們的心是敗壞的，來吧，讓我們也審查這句話，免得他們雖然在各方面都被定罪，卻仍然像九頭蛇一樣，發明一個新的詞語，並藉著這種巧妙的語言和貌似有理的迴避，以另一種方式再次散播他們的不敬虔。因為說「聖子是按照神的旨意而存在的」的人，其意思與說「祂曾不存在」、「聖子是從無中而來」和「祂是受造物」的人是相同的。但是，既然他們現在對這些說法感到羞恥，這些狡猾的人就試圖以另一種方式表達他們的意思，提出「旨意」這個詞，就像烏賊噴墨一樣，藉此蒙蔽單純的人[14]，並牢記他們特有的異端。因為他們從何處[15]帶來「憑著旨意和喜悅」？或者從哪段經文？讓那些在言辭上如此可疑、在不敬虔上如此富有創造力的人說出來。因為那從天上啟示祂自己的「道」的父神宣告說：「這是我的愛子」；祂藉著大衛說：「我的心發出美善的道」；祂吩咐約翰說：「太初有道」；大衛在詩篇中說：「在祢那裡有生命的泉源，在祢的光中我們必得見光」；使徒寫道：「祂是神榮耀的光輝」，又說：「祂本有神的形像」，以及「祂是那不能看見之神的像[16]」。

60. 聖經各處都告訴我們「道」的存在，但沒有一處說祂是「憑著旨意」而存在，也完全沒有說祂是被造的；但是，我請問，他們在哪裡找到「先於[17]」神之「道」的旨意或喜悅呢？除非他們捨棄聖經，模仿瓦倫廷（Valentinus）的乖僻。因為瓦倫廷派的托勒密（Ptolemy）說，那無始之源有兩種屬性：思想和旨意，祂首先思想，然後意願；祂所思想的，除非加上旨意的能力，否則無法發出[18]。因此，亞流主義者從中吸取教訓，希望旨意和喜悅先於「道」。那麼，讓他們去效法瓦倫廷的教義吧；但我們，當我們閱讀神聖的經文時，發現「祂是」這個詞應用於聖子，我們只聽說祂在父神裡面，是父神的形像；而對於受造之物，因為這些事物本性上曾不存在，後來才存在[19]，我們才認識到一個先於它們的旨意和喜悅，大衛在詩篇第一百一十三篇說：「至於我們的神，祂在天上，祂行了祂所喜悅的一切事」；在第一百一十篇說：「耶和華的作為本為大，凡喜愛的都必考察」；又在第一百三十四篇說：「耶和華在天上、在地下、在海中、在一切深處，都行了祂所喜悅的事[20]」。那麼，如果祂是工作和被造之物，是眾多事物中的一個，就讓祂像其他事物一樣，被說成是「憑著旨意」而存在的，聖經也表明這些事物是這樣被造的。異端的辯護者[21]亞斯特里烏斯也同意這一點，他這樣寫道：「因為如果萬物的創造者隨意創造是不配的，那麼祂的喜悅也應當同樣地從所有事物中移除，以保持祂的威嚴不受損害。或者，如果神意願是合宜的，那麼這種更好的方式就應當適用於第一個後裔。因為對於同一位神來說，隨意創造事物，卻不憑祂的旨意，這是不可能的。」儘管這位詭辯家在他的話語中引入了大量的不敬虔，即後裔和被造之物是相同的，以及聖子是所有後裔中的一個後裔，他最終卻得出結論說，說這些工作是憑著旨意和喜悅而存在是合宜的。

61. 因此，如果祂與萬物不同，如上文[22]所示，並且萬物是藉著祂而存在的，那麼「憑著旨意」就不應應用於祂，否則祂的存在方式就與藉著祂而存在的萬物相同了。因為保羅以前並不存在，後來「憑著神的旨意[23]」成為使徒；而我們自己的蒙召，本身以前並不存在，後來才發生，也是先有旨意，正如保羅自己再次說的，是「照祂旨意所喜悅的[24]」而成就的。摩西所記載的「要有光」、「地要顯露」和「我們要造人」，我認為，是根據前面所說的[25]，表明了行動者的旨意。因為那些以前不存在，後來因外在原因而發生的事物，創造者會籌劃去製造；但祂自己從祂本性所生的「道」，祂並沒有預先籌劃；因為父神在祂裡面創造，在祂裡面塑造，祂所籌劃的一切事物；正如使徒雅各也教導說：「祂按自己的旨意，用真道生了我們[26]。」因此，神對萬事萬物的旨意，無論是重生還是最初被造，都在祂的「道」裡面，祂在其中創造並重生祂所認為合宜的一切；正如使徒[27]再次寫信給帖撒羅尼迦人所表明的：「因為這是在基督耶穌裡神對你們的旨意。」但是，如果祂在其中創造，旨意也在其中，並且父神的喜悅在基督裡，那麼祂怎麼能像其他人一樣，憑著旨意和喜悅而存在呢？因為如果祂也像你們所主張的，憑著旨意而存在，那麼關於祂的旨意就存在於另一個「道」中，藉著這個「道」祂又得以存在；因為已經證明，神的旨意並不在祂所創造的事物中，而是在祂藉著和在其中創造萬物的那位裡面。其次，既然說「憑著旨意」與「祂曾不存在」是完全一樣的，那麼就讓他們下定決心說「祂曾不存在」吧，這樣，他們就會羞愧地意識到後者表示時間，他們就會明白說「憑著旨意」就是把時間置於聖子之前；因為籌劃先於那些曾不存在的事物，就像所有受造物一樣。但是，如果「道」是受造物的創造者，並且祂與父神共存，那麼籌劃怎麼能先於那永恆者，彷彿祂不存在呢？因為如果籌劃先於祂，那麼萬物又如何藉著祂而存在呢？因為祂也像其他事物一樣，是憑著旨意被生為聖子，正如我們也是藉著真理的「道」成為神的兒女；而且，正如所說的，這就必須尋找另一個「道」，藉著這個「道」祂也得以存在，並與所有按照神喜悅而存在的事物一同被生。

62. 那麼，如果神有另一個「道」，那麼聖子就是由一個「道」所生的；但如果沒有，事實上也沒有，而是萬物都藉著祂而存在，這是父神所意願的，這豈不是暴露了這些人多頭的[28]詭計嗎？他們羞於說「工作」、「受造物」和「神的『道』在祂被生之前並不存在」，卻以另一種方式聲稱祂是受造物，提出「旨意」，並說：「除非祂是憑著旨意而存在的，否則神就是出於必然，而非出於祂的喜悅而擁有聖子。」那麼，是誰強加這種必然性給祂呢，你們這些最邪惡的人，把一切都引向你們異端的目的？因為他們看到了與旨意相反的，但卻沒有察覺到那更偉大、超越旨意的。因為正如與目的不符是與旨意相反的，所以合乎本性的就超越並先於籌劃[29]。一個人憑著籌劃建造房屋，但憑著本性生兒子；正在建造的房屋是憑著旨意開始存在的，並且是外在於建造者的；但兒子是父親本質的親生後裔，並非外在於他；因此，他也不會為兒子籌劃，免得他顯得是在為自己籌劃。因此，聖子超越受造物多少，本性就超越旨意多少[30]。他們聽到祂時，不應以旨意來衡量本性所生的；然而他們忘記了他們正在聽說的是神的兒子，他們竟敢將人類的對立面，「必然性」和「與目的不符」，應用於神，以便藉此否認神有真正的兒子。因為讓他們自己告訴我們——神是良善和慈悲的，這是否是憑著旨意而屬於祂的？如果是憑著旨意，我們就必須認為祂是從開始才良善的，並且祂不良善是可能的；因為籌劃和選擇意味著兩種傾向，並且是理性本性所固有的。但是，如果稱祂為良善和慈悲是憑著旨意是太不合適的，那麼他們自己所說的就必須反駁他們——「因此祂是出於必然，而非出於祂的喜悅而良善的」；以及「是誰強加這種必然性給祂呢？」但是，如果談論神的必然性是不合適的，因此祂是憑著本性而良善的，那麼祂更是憑著本性，更真實地是聖子的父，而非憑著旨意。

63. 此外，讓他們回答我們這個問題——（因為針對他們的無恥，我希望提出一個更進一步的問題，雖然大膽，但出於敬虔的意圖；主啊[31]，求祢施恩！）——父神自己，祂的存在是先經過籌劃，然後才喜悅，還是先於籌劃？因為既然他們對「道」如此大膽，他們就必須得到同樣的回答，好讓他們知道他們的這種僭越甚至觸及到父神自己。那麼，如果他們自己要為旨意籌劃，並說祂也是出於旨意，那麼在祂籌劃之前祂是什麼？或者，正如你們所認為的，在籌劃之後祂得到了什麼？但是，如果這樣的問題是不合適的、自相矛盾的，甚至令人震驚（因為只要聽到神的名，我們就知道並明白祂是那「自有永有」者），那麼對神的「道」抱有同樣的想法，並假借旨意和喜悅，豈不是不合情理嗎？因為同樣地，只要聽到「道」的名，就知道並明白那位不是憑著旨意而為神者，祂的「道」也不是憑著旨意，而是憑著本性而有的。而且，難道不超越一切可想像的瘋狂嗎，竟然會產生這樣的想法：神自己籌劃、思考、選擇並開始喜悅，以便祂不至於沒有「道」和沒有「智慧」，而是兩者兼備？因為為自己本質所固有的事物籌劃，似乎就是在為自己考慮。既然這種想法包含許多褻瀆，那麼敬虔的說法是，受造之物是「憑著恩惠和旨意」而存在的，但聖子並非旨意的產物，也不是像受造物一樣在之後才存在[32]，而是憑著本性，是神本質的親生後裔。因為祂是父神自己的「道」，祂不允許我們將[33]旨意置於祂之前，因為祂自己就是父神活的籌劃[34]、能力，以及父神所喜悅之事的創造者。這就是祂在箴言中論及自己所說的：「我有謀略和真智慧，我乃聰明，我有能力[35]。」因為正如祂自己是「聰明」，祂藉此預備諸天，祂自己是「能力和權能」（因為基督是「神的能力，神的智慧[36]」），祂在這裡改變了措辭，說「我有聰明」和「我有能力」，所以當祂說「我有謀略」時，祂自己必然是父神活的[37]謀略；正如我們也從先知那裡學到，祂成為「大謀略的使者[38]」，並被稱為父神的喜悅；因為我們必須這樣反駁他們，用人類的例子[39]來論及神。

64. 因此，如果萬物是「憑著旨意和恩惠」而存在，並且所有受造物都是「按照神的喜悅」而造的，保羅是「憑著神的旨意」蒙召作使徒，我們的蒙召是「憑著祂的喜悅和旨意」而成就的，並且萬物都是藉著「道」而存在的，那麼祂就外在於那些憑著旨意而存在的萬物，反而祂自己是父神活的謀略，藉著祂，所有這些事物得以存在；大衛在詩篇第七十二篇也因此獻上感謝：「祢用我的右手扶持我；祢必以祢的謀略引導我[40]。」那麼，「道」既然是父神的謀略和喜悅，祂自己又怎能像其他人一樣，「憑著喜悅和旨意」而存在呢？除非，正如我之前所說，他們在瘋狂中重複說祂是藉著自己，或藉著某個其他[41]而存在的。那麼，祂是藉著誰而存在的呢？讓他們再造一個「道」；讓他們再命名一個基督，效法瓦倫廷的教義[42]；因為這不是聖經的教導。即使他們再造一個，但那一個也必然是藉著某個存在而存在的；如此一來，當我們這樣計算和探究他們的繼承關係時，這些無神論者[44]多頭的[43]異端就被發現最終導致多神論[45]和無限的瘋狂；在其中，他們希望聖子是受造物，是從無中而來，他們卻以其他詞語表達同樣的意思，假借「旨意」和「喜悅」這些詞，而這些詞語正確地屬於受造之物。那麼，將受造物的特徵歸咎於萬物的創造者，豈不是不敬虔嗎？說旨意在「道」之前存在於父神裡面，豈不是褻瀆嗎？因為如果旨意在父神裡面先於「道」，那麼聖子的話「我在父裡面」就不真實了；或者即使祂在父裡面，祂也只會居於次位，祂就不應說「我在父裡面」，因為旨意在祂之前存在，萬物都在其中被造，祂自己也如你們所持的，在其中存在。因為即使祂在榮耀上超越，祂仍然是憑著旨意而存在的萬物之一。而且，正如我們之前所說，如果真是這樣，祂又怎能是主，而他們是僕人[46]呢？但祂是萬物的主，因為祂與父神的主權合一；而受造物都處於奴役之下，因為它外在於父神的合一，並且，它曾不存在，後來才被造。

65. 此外，如果他們說聖子是憑著旨意而存在的，他們也應該說祂是憑著理解而存在的；因為我認為理解和旨意是相同的。因為一個人所籌劃的，他也有所理解；他所理解的，他也籌劃。當然，救主自己也使它們相互對應，因為它們是同類的，祂說：「我有謀略和真智慧；我乃聰明，我有能力[47]。」因為正如能力和真智慧是相同的（因為它們指的是同一種屬性），所以我們可以說理解和謀略是相同的，這就是主。但是這些不敬虔的人不願意聖子是「道」和活的謀略；他們卻虛構說神那裡有[48]，彷彿是一種習慣[49]，來來去去[50]，像人一樣，有理解、謀略、智慧；他們無所不用其極，提出瓦倫廷的「思想」和「旨意」，以便他們能夠將聖子與父神分離，並稱祂為受造物，而不是父神自己的「道」。那麼，對他們必須說的話，就像對行邪術的西門所說的：「瓦倫廷的不敬虔與你一同滅亡吧[51]！」讓每個人都寧願相信所羅門，他說「道」是智慧和理解。因為他說：「耶和華以智慧立地，以聰明定天。」正如這裡藉著聰明，詩篇中也說：「諸天藉耶和華的『道』而造。」正如諸天藉著「道」而造，所以「祂行了祂所喜悅的一切事」。正如使徒寫信給帖撒羅尼迦人說：「神的旨意在基督耶穌裡[52]。」那麼，神的兒子，祂是「道」和「智慧」；祂是「理解」和活的「謀略」；父神的「喜悅」在祂裡面；祂是父神的「真理」、「光」和「能力」。但是，如果神的旨意是智慧和理解，而聖子是智慧，那麼說聖子是「憑著旨意」而存在的人，實際上是說智慧在智慧中存在，聖子在兒子中被造，而「道」藉著「道」被創造[53]；這與神不相容，也與祂的聖經相悖。因為使徒宣告聖子是父神榮耀的光輝和本質的表達，不是父神的旨意[54]，而是祂本質[55]本身的，他說：「祂是神榮耀的光輝，是祂本體的真像[56]。」但是，如果，正如我們之前所說，父神的本質和本體不是出於旨意，那麼，顯然，屬於父神本體的事物也不是出於旨意；因為那蒙福的本體是怎樣的，祂的親生後裔也必然是怎樣的。因此，父神自己並沒有說：「這是憑著我的旨意而生的兒子」，也沒有說「我憑著我的恩惠而有的兒子」，而是簡單地說「我的兒子」，而且更進一步說「我所喜悅的」；藉此意思是，這是憑著本性而有的兒子；「我的旨意關於我所喜悅的，都寄託在祂裡面。」

66. 既然聖子是憑著本性而非憑著旨意而存在，那麼祂是否沒有父神的喜悅，也不是憑著父神的旨意呢？絕非如此；聖子是憑著父神的喜悅而存在的，正如祂自己所說：「父愛子，將一切事指給祂看[57]。」因為正如祂不是「憑著旨意」才開始良善，也不是沒有旨意和喜悅而良善（因為祂是什麼，祂的喜悅也是什麼），所以聖子的存在，雖然不是「憑著旨意」而來，卻也不是沒有祂的喜悅或違背祂的目的。因為正如祂自己的本體是憑著祂的喜悅而存在，所以聖子，作為祂本質所固有的，也不是沒有祂的喜悅。那麼，讓聖子成為父神喜悅和愛的對象；這樣，每個人都應當敬虔地看待[58]神的喜悅和非不情願。因為父神喜悅聖子的那種喜悅，也是聖子愛、喜悅和尊榮父神的對象；從父神到聖子的喜悅是合一的，這樣我們在這裡也可以在父神裡面看到聖子，在聖子裡面看到父神。因此，不要有人像瓦倫廷一樣，引入一個先於聖子的旨意；也不要有人藉著「籌劃」的藉口，在獨一的父神和獨一的「道」之間插入什麼；因為在他們之間放置旨意和考慮是瘋狂的。因為說「祂是憑著旨意而存在的」是一回事，而說父神對祂本性所固有的兒子有愛和喜悅是另一回事。因為說「祂是憑著旨意而存在的」，首先意味著祂曾不存在；其次，它意味著兩種傾向，正如所說的，這樣人們可能會認為父神甚至可以不意願聖子。但是，說聖子「祂可能不存在」，是一種不敬虔的僭越，甚至觸及到父神的本質，彷彿祂自己的本質可能不存在。因為這與說「父神可能不曾良善」是相同的。正如父神憑著本性總是良善的，所以祂憑著本性總是生殖的[59]；而說「父神的喜悅是聖子」，以及「『道』的喜悅是父神」，這意味著，不是先於聖子的旨意，而是本性的真實性，以及本質的固有性和相似性。因為正如在光輝和光的情況下，人們可能會說，在光中沒有先於光輝的旨意，而是光輝是光的自然後裔，是憑著生出它的光的喜悅，不是憑著旨意和考慮，而是在本性和真理中，同樣地，在父神和聖子的情況下，人們也可以正確地說，父神對聖子有愛和喜悅，聖子對父神有愛和喜悅。

67. 因此，不要稱聖子為喜悅的產物；也不要將瓦倫廷的教義引入教會；而是讓祂成為活的謀略，以及真理和本性中的後裔，如同光中的光輝。因為父神曾這樣說：「我的心發出美善的道」；聖子也相應地說：「我在父裡面，父在我裡面[60]。」但是，如果「道」在心裡，旨意在哪裡？如果聖子在父裡面，喜悅在哪裡？如果祂自己就是旨意，謀略又怎能在旨意中呢？這是不合適的；免得「道」在「道」中存在，聖子在兒子中存在，智慧在智慧中存在，正如已經多次[61]說過的。因為聖子是父神的一切；在「道」之前，父神裡面沒有任何事物；但旨意也在「道」裡面，並且藉著祂，旨意的對象得以實現，正如聖經所表明的。我希望那些不敬虔的人，既然已經陷入如此缺乏理性的境地[62]，以至於在考慮旨意，現在不要再問那些生育的婦女了，他們以前常問：「妳在懷孕之前有兒子嗎[63]？」而是問父親：「你們是憑著籌劃成為父親，還是憑著你們旨意的自然法則？」或者「你們的孩子是否像你們的本性和本質[64]？」這樣，即使從父親那裡，他們也能學到羞恥，因為他們從父親那裡假設了這個關於生育的命題[65]，並希望從他們那裡獲得知識。因為他們會回答他們：「我們所生的，不像我們的喜悅[66]，而像我們自己；我們也不是憑著預先的籌劃成為父母，而是生育是我們本性所固有的；因為我們也是我們父親的形像。」那麼，要麼讓他們定自己的罪[67]，停止向婦女詢問神的兒子，要麼讓他們從婦女那裡學習，聖子不是憑著旨意，而是在本性和真理中被生的。從人類的例子[68]中反駁他們是恰當和合適的，因為這些心術不正的人以人類的方式爭論神性。那麼，基督的敵人為何仍然瘋狂呢？因為這，以及他們其他的藉口，都被證明和證實只是幻想和虛構；因此，他們應該，即使遲了，也要反思他們所陷入的愚蠢深淵，從深處重新站起來，逃離魔鬼的陷阱，正如我們勸告他們的。因為真理是愛人的，並不斷呼喊：「如果因為我穿上身體你們不相信我，那麼就相信這些工作吧，這樣你們就知道『我在父裡面，父在我裡面』，以及『我與父原為一』，還有『看見我的就是看見父[69]』。」但是主照祂的慣例是愛人的，並且樂意「扶助那跌倒的人」，正如大衛的讚美[70]所說的；但是那些不敬虔的人，不願聽主的聲音，也不願看到祂被所有人承認為神和神的兒子，這些可憐的人，像甲蟲一樣，與他們的父魔鬼一同尋找不敬虔的藉口。那麼，他們接下來能找到什麼藉口，從何處找到呢？除非他們從猶太人和該亞法那裡借用褻瀆，並從外邦人那裡借用無神論？因為神聖的聖經對他們是封閉的，他們從聖經的各部分都被反駁為愚昧和基督的敵人。

______________________________

[1] The beginning of this chapter is wanting in the Benedictine.

[2] Ps. v. 9.

[3] The Benedictine has ‘hostile to God.’

[4] Ps. lxxxi. 15.

[5] The Benedictine has ‘as hydras.’

[6] John viii. 44.

[7] The Benedictine has ‘drone.’

[8] The Benedictine has ‘rightly.’

[9] The Benedictine has ‘right intention.’

[10] The Benedictine has ‘words.’

[11] The Benedictine has ‘heretics.’

[12] Prov. xii. 5.

[13] The Benedictine has ‘make signs.’

[14] The Benedictine has ‘simple.’

[15] The Benedictine has ‘whence.’

[16] Ps. cxlv. 3, Rom. x. 14, Ps. xlv. 1, John i. 1, Ps. xxxvi. 9, Heb. i. 3, Phil. ii. 6, Col. i. 15.

[17] The Benedictine has ‘precedent.’

[18] Iren. Hær. i. 1.

[19] The Benedictine has ‘came to be.’

[20] Ps. cxv. 3, Ps. cxi. 2, Ps. cxxxv. 6.

[21] The Benedictine has ‘advocate.’

[22] § 57.

[23] 1 Cor. i. 1.

[24] Eph. i. 5.

[25] Gen. i. 3, 9, 26.

[26] James i. 18.

[27] 1 Thess. v. 18.

[28] The Benedictine has ‘many-headed.’

[29] The Benedictine has ‘counselling.’

[30] The Benedictine has ‘will.’

[31] The Benedictine has ‘O Lord.’

[32] The Benedictine has ‘after.’

[33] The Benedictine has ‘account.’

[34] The Benedictine has ‘Counsel.’

[35] Prov. viii. 14.

[36] 1 Cor. i. 24.

[37] The Benedictine has ‘Living.’

[38] Is. ix. 6, LXX.

[39] The Benedictine has ‘illustrations.’

[40] Ps. lxxiii. 23, 24.

[41] The Benedictine has ‘other.’

[42] Iren. Hær. i. 1.

[43] The Benedictine has ‘many-headed.’

[44] The Benedictine has ‘Atheists.’

[45] The Benedictine has ‘polytheism.’

[46] The Benedictine has ‘servants.’

[47] Prov. viii. 14.

[48] The Benedictine has ‘with God.’

[49] The Benedictine has ‘habit.’

[50] The Benedictine has ‘coming and going.’

[51] Acts viii. 20.

[52] Prov. iii. 19, Ps. xxxiii. 6, Ps. cxv. 3, 1 Thess. v. 18.

[53] The Benedictine has ‘Word.’

[54] The Benedictine has ‘will.’

[55] The Benedictine has ‘Essence.’

[56] Heb. i. 3.

[57] John iii. 35.

[58] The Benedictine has ‘account of.’

[59] The Benedictine has ‘generative.’

[60] Ps. xlv. 1, John xiv. 10, x. 30.

[61] The Benedictine has ‘repeatedly.’

[62] The Benedictine has ‘reason.’

[63] The Benedictine has ‘him.’

[64] The Benedictine has ‘essence.’

[65] The Benedictine has ‘proposition.’

[66] The Benedictine has ‘pleasure.’

[67] The Benedictine has ‘themselves.’

[68] The Benedictine has ‘instances.’

[69] John xiv. 11, x. 30, xiv. 9.

[70] Ps. cxlv. 14.

腳註

[1] 本章的風格與本書前幾部分截然不同，更像前兩章；不僅在主題和處理方式上，而且在引入的詞語上，例如：**ἐπισπείρουσι**（epispeirousi，散播）、**ἐπινοοῦσι**（epinoousi，構思）、**γογγύζουσι**（gongyzousi，抱怨）、**καθ᾽ ὑμᾶς**（kath’ hymas，按照你們）、**ἄτοπον**（atopon，荒謬）、**λεξείδιον**（lexeidion，小詞）、**εἷς τῶν πάντων**（heis tōn pantōn，萬物之一）等。並且引用的都是前幾篇講章。

[2] 見 50，註 10；Serap. i. 18。

[3] **θεομάχοι**（theomachoi，與神爭戰者），de Decr. 3，註 1；Or. ii. 32，註 4。見 Bucher 在 Acts v. 39 中關於該詞的論文，載於 Thesaur. Theol. Phil. N. T. t. 2。

[4] **θεοστυγεῖς**（theostygeis，為神所憎惡者），§40。

[5] §64，註。

[6] Or. ii. 73，註 7。

[7] **περιβομβοῦσι**（peribombousi，嗡嗡作響）。De Decr. 14，註 1；亦見 de Fug. 2，6。Naz. Orat. 27，2. c。

[8] 聖伊格那丟稱我們的主為「神的兒子，按照神的旨意（**θέλημα**，thelēma）和能力」。ad Smyrn. 1。聖猶斯丁稱祂為「神和兒子，按照祂的旨意（**βουλήν**，boulēn）」。Tryph. 127，並說「按照祂的旨意（**θελήσει**，thelēsei）從父而生」。ibid. 61。他說：**δυνάμει καὶ βουλῇ αὐτοῦ**（dynamei kai boulē autou，藉著祂的能力和旨意）。ibid. 128。聖革利免說：「從父的旨意本身發出，比光更快」。Gent. 10 fin。聖希坡律陀說：「神父，願意（**βουληθείς**，boulētheis），就照祂所願的（**ὡς ἠθέλησεν**，hōs ēthelēsen）生了祂」。contr. Noet. 16。奧利根，**ἐκ θελήματος**（ek thelēmatos，出於旨意）。ap. Justin. ad. Menn. 亦見 cum filius charitatis etiam voluntatis。Periarch. iv. 28。

[9] **διανοίας**（dianoias，思想）解釋，§26，註 9。

[10] 參見 Ep. Æg. 8。以及上文 ii. 3。亦見 Letter 54 fin。見上文 de Decr. 10，註 3。並見 Leont. contr. Nest. iii. 41。（p. 581. Canis.）他這裡似乎在暗示半亞流主義者、奧利根，或許還有更早期的教父。

[11] 塔提安曾說：**θελήματι προπηδᾷ ὁ λόγος**（thelēmati propēda ho logos，道因旨意而躍出）。Gent. 5。特土良曾說：「Ut primum voluit Deus ea edere, ipsum primum protulit sermonem.」（當神首先願意發出這些時，祂首先發出了道。）adv. Prax. 6。諾瓦田，Ex quo, quando ipse voluit, Sermo filius natus est.（從祂那裡，當祂自己願意時，道子就誕生了。）de Trin. 31。以及 Constit. Apost. **τὸν πρὸ αἰ& 240·νων εὐδοκί& 139· τοῦ πατρὸς γεννηθέντα**（ton pro aiōnōn eudokia tou patros gennēthenta，在萬古之先蒙父喜悅而生）。vii. 41。偽革利免，Genuit Deus voluntate præcedente.（神以先行的旨意生了。）Recognit. iii. 10。優西比烏，**κατὰ γνώμην καὶ προαίρεσιν βουληθεὶς ὁ θεός· ἐκ τῆς τοῦ πατρὸς βουλῆς καὶ δυνάμεως**（kata gnōmēn kai proairesin boulētheis ho theos; ek tēs tou patros boulēs kai dynameōs，神按照意願和選擇而願意；出於父的旨意和能力）。Dem. iv. 3。亞流，**θελήματι καὶ βουλῇ ὑπέστη**（thelēmati kai boulē hypestē，因旨意和意願而存在）。ap. Theod. H. E. i. 4. p. 750。亦見 de Syn. 16。

[12] 箴十二 5，6。七十士譯本。

[13] De Decr. 20。

[14] p. 69. 註 8。

[15] 因此上文 de Decr. 18 說：「有哪位聖徒教導過他們『憑著旨意』？」也就是說，沒有人以他們解釋的意義教導過它；他剛才說：「說『憑著旨意』的人，與說『祂曾不存在』的人，意思相同。」參見下文 §§61，64，66。當然，正如早期教父使用這個短語，亞流之後的人也如此。因此尼撒的貴格利在下一註引用的 contr. Eun. vii. 的段落中。以及希拉略 Syn. 37。這位教父說：unitate Patris et virtute.（父的合一和能力。）詩九十一 8。以及 ut voluit, ut potuit, ut scit qui genuit.（祂如何願意，如何能夠，如何知道祂所生的。）Trin. iii. 4。他稱呼祂為 non invidum bonorum tuorum in Unigeniti tui nativitate.（在祢獨生子的誕生中，不嫉妒祢的良善。）ibid. vi. 21。聖巴西流也稱我們的主為**αὐτοζωὴν καὶ αὐτοάγαθον**（autozoēn kai autoagathon，自生生命和自善），「來自賜生命的泉源，父的良善（**ἀγαθότητος**，agathotētos）」。contr. Eun. ii. 25。凱撒留稱祂為**ἀγάπην πατρός**（agapēn patros，父的愛）。Quæst. 39。見 Ephrem. Syr. adv. Scrut. R. vi. 1. Oxf. Tra. 及其註。都靈的馬克西姆斯說，神是 per omnipotentiam Pater.（藉著全能的父。）Hom. de trad. Symb. p. 270. ed. 1784，亦見 Chrysol. Serm. 61。安波羅修 de Fid. iv. 8。佩塔維烏斯還引用了聖希拉略剛才引用的這類段落，這些段落說神不是 invidus（嫉妒的），因此不會不傳達自己，因為祂能夠。Si non potuit, infirmus; si non voluit, invidus.（如果祂不能，祂是軟弱的；如果祂不願，祂是嫉妒的。）奧古斯丁 contr. Maxim. iii. 7。

[16] 太三 17；詩四十五 1；約一 1；詩三十六 9；來一 3；腓二 26；西一 15。

[17] **προηγουμένην**（proēgoumenēn，先行的）和 61 fin。先行旨意已在 Recogn. Clem. 上文註 11 中提及。關於托勒密，見 Epiph. Hær. p. 215。天主教徒雖然承認我們的主是**θελήσει**（thelēsei，憑著旨意），但將其解釋為**σύνδρομος θέλησις**（syndromos thelēsis，伴隨的旨意），而非**προηγουμένη**（proēgoumenē，先行的）；如西里爾 Trin. ii. p. 56。聖安波羅修也以同樣的意義說：nec voluntas ante Filium nec potestas.（在子之前沒有旨意，也沒有能力。）de Fid. v. 224。尼撒的聖貴格利說：「祂的直接聯合（**ἄμεσος συνάφεια**，amesos synapheia）不排除父的旨意（**βούλησιν**，boulēsin），那旨意也不將子與父分開。」contr. Eunom. vii. p. 206, 7。見整個段落。這些詞**σύνδρομος**（syndromos，伴隨的）和**προηγουμένη**（proēgoumenē，先行的）所表達的選擇是：在子的生成之前是否發生了神聖目的或旨意的行為，或者旨意和生成是否都像神聖本性一樣是永恆的。因此布爾說，為了為諾瓦田開脫，Cum Filius dicitur ex Patre, quando ipse voluit, nasci. Velle illud Patris æternum fuisse intelligendum.（當說子是從父而生，當祂自己願意時，那父的意願應被理解為永恆的。）Defens. F. N. iii. 8. §8。

[18] **προβάλλειν**（probalein，發出），de Syn. 16，註 8。

[19] **ἐπιγέγονε**（epigegone，隨後發生），Or. i. 25，28 fin. iii. 6。

[20] 詩一一五 3；一一一 2。七十士譯本；一三五 6。

[21] 參見 ii. 註 1。

[22] 參見 ii. 18–43。

[23] 林前一 1 等。

[24] 弗一 5。

[25] ii. 31 seqq。

[26] 雅一 18。

[27] 帖前五 18。

[28] 64，註 4。

[29] 因此他將這個問題視為無關緊要的，彷彿它沒有觸及要點，無法回答，或者可以兩種方式回答，視情況而定。實際上，在神聖存有中，本性和旨意是並存的，但就我們看待祂而言，本性是第一位的，旨意是第二位的，而生成屬於本性，不屬於旨意。因此上文 Or. i. 29；ii. 2。同樣，聖厄丕法尼，Hær. 69，26。亦見 Ancor. 51。亦見安波羅修 de Fid. iv. 4。見其他，如 Petav. Trin. vi. 8. §§14–16 所收集的。

[30] 「憑著旨意」可以有兩種不同的含義（正如克拉克博士所觀察到的，Script. Doct. p. 142. ed. 1738），要麼是協同或默許，要麼是積極的行為。聖西里爾在前一種意義上使用它，當他稱之為**σύνδρομος**（syndromos，伴隨的），如 §60，註 1 所引述；當他說（與亞他那修下文）「父願意祂自己的存在（**θεληγής ἐστι**，thelēgēs esti），但祂的存在並非出於任何旨意（**ἐκ βουλήσεως τινός**，ek boulēseōs tinos）」時，Thes. p. 56；克拉克博士會以後一種意義理解它，目的是推斷子是神聖行為之後的，即非永恆的；但亞他那修所說的導致的結論是，無論採取哪種意義都無關緊要。他沒有通過談論伴隨的旨意，或僅僅說全能者憑著旨意存在或良善，來回應亞流的異議「如果不是憑著旨意，那麼就是憑著必然性」，而是說「本性超越旨意和必然性」。因此，佩塔維烏斯甚至願意承認**ἐκ βουλῆς**（ek boulēs，出於旨意）應歸因於**γέννησις**（gennēsis，生成），其意義如克拉克博士所願，即他承認它可能先於**γέννησις**（gennēsis，生成），即在順序上，而非時間上，在我們觀念的連續中，Trin. vi. 8，§§20，21；並遵循聖奧古斯丁 Trin. xv. 20，寧願說我們的主是 voluntas de voluntate（旨意出於旨意），而不是像亞他那修那樣說祂是 voluntas Dei（神的旨意）。

[31] 見 Or. i. 25，註 2。亦見 Serap. i. 15，16 init. 17，20；iv. 8，14。Ep. Æg. 11 fin。Didym. Trin. iii. 3. p. 341。Ephr. Syr. adv. Hær. Serm. 55 init. (t. 2. p. 557.) Facund. Tr. Cap. iii. 3 init。

[32] **ἐπιγεγονώς**（epigegonōs，隨後發生），§60，註 3。

[33] **λογίσασθαί τινα βούλησιν**（logisasthai tina boulēsin，考慮某種旨意），如 §66（拉丁文譯本不準確）。

[34] **ἀγαθοῦ πατρὸς ἀγαθὸν βούλημα**（agathou patros agathon boulēma，良善之父的良善旨意）。Clem. Ped. iii. circ. fin。**σοφία, χρηστότης, δύναμις, θέλημα παντοκρατορικόν**（sophia, chrēstotēs, dynamis, thelēma pantokratorikon，智慧、良善、能力、全能的旨意）。Strom. v. p. 547。Voluntas et potestas patris.（父的旨意和能力。）Tertull. Orat. 4。Natus ex Patri quasi voluntas ex mente procedens.（從父而生，如同旨意從心智發出。）奧利根 Periarch. i. 2. §6。聖耶柔米在 Comment. in Ephes. 開頭也注意到「憑著神的旨意」的相同解釋。但參見奧古斯丁 Trin. xv. 20。凱撒留也說：**ἀγάπη ἐξ ἀγάπης**（agapē ex agapēs，愛出於愛）。Qu. 39。

[35] 箴八 14。

[36] 林前一 24。

[37] **ζῶσα βουλή**（zōsa boulē，活的旨意）。上文 Or. ii. 2。西里爾 in Joan. p. 213。**ζῶσα δύναμις**（zōsa dynamis，活的能力）。Sabell. Greg. 5. c。**ζῶσα εἴκων**（zōsa eikōn，活的形象）。Naz. Orat. 30, 20. c。**ζῶσα ἐνέργεια**（zōsa energeia，活的作為）。Syn. Antioch. ap. Routh. Reliqu. t. 2. p. 469。**ζῶσα ἴσχυς**（zōsa ischys，活的力量）。西里爾 in Joan. p. 951。**ζῶσα σοφία**（zōsa sophia，活的智慧）。奧利根 contr. Cels. iii. fin。**ζῶν λόγος**（zōn logos，活的道）。奧利根 ibid。**ζῶν ὄργανον**（zōn organon，活的工具）（異端地）優西比烏 Dem. iv. 2。

[38] 賽九 6。

[39] Or. ii. 33，註 12。

[40] 詩七十三 23，24。

[41] **δι᾽ ἑτέρου τινος**（di’ heterou tinos，藉著別的什麼）。這個觀點一再被用來反駁亞流主義者，如上文 §61；例如 de Decr. 8，24；Or. i. 15，下文 65，sub. fin。亦見 Epiph. Hær. 76. p. 951。巴西流 contr. Eunom. ii. 11. c. 17, a. 等。

[42] §60。

[43] **πολυκέφαλος αἵρεσις**（polykephalos hairesis，多頭異端）。因此**πολυκ. πανουργία**（polyk. panourgia，多頭詭計），§62。這是指九頭蛇，其頭不斷再生，如 §58，註 5 所介紹，並特別指阿斯特里烏斯，他在 §60 中被提及，並在 de Syn. 18 中被稱為**πολυκ. σοφιστής**（polyk. sophistēs，多頭詭辯家）。

[44] Or. ii. 43，註 4。

[45] §16，註 4。

[46] Or. i. 57；ii. 23。

[47] 箴八 14。

[48] **περὶ τὸν θεόν**（peri ton theon，關於神）。見 de Decr. 22，註 1；Or. i. 15。亦見 Orat. i. 27，其中（註 2 a.）翻譯有誤。優西比烏 Eccl. Theol. iii. p. 150。見 de Syn. 34，註 7。

[49] **ἕξιν**（hexin，習性）。見 Or. ii. 38，註 6；iv. 2，註 7。

[50] **συμβαινούσαν καὶ ἀποσυμβαινούσαν**（symbainousan kai aposymbainousan，發生和不發生），見 de Decr. 11，註 7，和 22，註 9，**σύμβαμα**（symbama，事件），優西比烏 Eccl. Theol. iii. p. 150。在相同的，儘管是技術性的意義上。亦見 Serap. i. 26；Naz. Orat. 31，15 fin。

[51] 徒八 20。

[52] 箴三 19；詩三十三 6；一三五 6，一一五 3；帖前五 18。

[53] 讀作「一個詞」，參見 p. 394，註 6。

[54] De Syn. 53，註 9。

[55] **οὐσία**（ousia，本質）和**ὑπόστασις**（hypostasis，位格）在這些段落中被視為同義詞；因此下文 Orat. iv. 1, f。在 iv. 33 fin. 中，子被歸因於**ἡ πατρικὴ ὑπόστασις**（hē patrikē hypostasis，父的位格）。亦見 ad Afros. 4。上文 Exc. A, pp. 77, sqq. 所引述。在 Orat. iii. 開頭的討論中，如果亞他那修區分它們，**῾Υπ.**（Hyp.）也可能出現。值得注意的是，在這些講章中，除了希伯來書一 3 中包含的以外，它很少出現。亦見 p. 70，註 13。然而，**τρεῖς ὑποστάσεις**（treis hypostaseis，三個位格）這個短語確實出現在 Illud Omn. fin. 和 Incarn. c. Arian. 10.（如果真實）中，並且顯然出現在 Expos. Fid. 2 中。亦見 Orat. iv. 25 init。

[56] 來一 3。

[57] 約三 35；五 20。

[58] 63，註 3。

[59] Or. i. 14，註 4；ii. 2，註 3。

[60] 詩四十五 1；約十四 10。

[61] §2，註 6 等。

[62] De Decr. i. 註 6。

[63] Or. i. 26。

[64] **τῆς οὐσίας ὅμοια**（tēs ousias homoia，本質相似），見 Or. i. 21，註 8。亦見 ii. 42, b. iii. 11, 14 sub. fin. , 17，註 5。

[65] Or. ii. 1，註 13。

[66] 65，註 8。

[67] De Decr. 3，註 2；Orat. i. 27，ii. 4；Apol. c. Ar. 36。

[68] 參見 63，註 9。

[69] 約十 38，30；十四 9；參見 §5，註 3。

[70] 詩一四六 8。